【止觀法要】
─ 智光居士李克勤著 ─
【釋尊的禪定】
心不隨景轉，境自從心生。怎樣將自己的心，回歸到那本性的寂光妙境？這就是把過去無明的心識，圓滿地歸趣於如實了義的清靜中。要做到這點，首先就把眾生現時那個念念無間的心，招隱到生前死後的寂滅中，此不難發覺，人從生到死這個階段中，不外乎是天地間的一個過客。既名為客，凡世間的鏡花水月姑且看過罷了，切勿搬來將心蒙塵。蓋沒帶來的也不會帶走，舉世間無論曾擁有幾多的物質皆屬暫時景象，根本沒什麼會屬於自己的，倘若您在生時費煞心思及算盡機關地去取得那些假合幻有的物質，結果只有業力相隨而不得自在。或到死時，仍對這些不屬於自己的東西產生執著和依戀，那您將會墮入苦劫無盡的輪迴道上。因此對執迷的過往，應作一個回心轉意的取向，回歸到人生最〔究極〕的義趣上。
所謂最〔究極〕的意思，就是指釋尊當年在菩提樹下所覺悟的那套〔緣起〕，繼而從這〔緣起〕理念上所衍生的〔止觀〕法門。那套〔緣起〕的覺悟，是一個極冷酷而又嚴肅之事實，意謂天下萬物都離不開它的〔緣起緣滅〕。蓋無明始有念起，念起就有緣生，有緣生就會有緣滅，這個緣的不斷起滅就是世間無盡苦惱之根源。因構成事物緣起的諸般因子條件都在時刻變遷和異滅，那就叫〔無常〕。而跟前面因子所產生的事物或境況，也會隨前面因子異滅而改變後有，萬物沒有在變化中不動的自主實體，此就叫〔無我〕。這是誰也動不了的事實和道理。既然沒有一個固定不變的人和事，或有任何的物質可以凌駕於因子變化而不動的實體。因此這個〔無常和無我〕亦稱之為〔本無自性〕的〔假合〕。若從變化的實相來說，這些本無自性的世間〔假合〕在不斷地演變著他的緣起緣滅，故只有如實〔觀〕破這個本無自性的假合幻有，〔止〕了這個無明生念的緣起，那便可以離生滅之苦而得清靜矣。
【空的發現】
釋尊入涅後，佛陀的教義分流各部佛教支派，也似乎對佛說的〔緣起〕有了詳盡的分析或演繹。到後來一些大乘佛教的部派，對於釋尊大澈大悟的圓滿境界，不滿意作如此的分析及如此形式性之靜態理解，他們便想盡方法，要更直接地表達、掌握釋尊的那套教義之生動意思。結果，他們發現了〔空〕這個字義。所以，〔空〕與〔緣起〕，在當時就被視為了等於「同義字」，將〔緣起〕這個原來〔本無自性〕的理念，透過〔空〕這個字，認為取回了〔悟〕的實感。然而當大乘佛教那個〔空〕的觀念傳入中國時，中國的知識分子卻又將它跟自然〔無為〕的道家思想看成了同一個意思。〔無為〕的自然道思想，是出自於中國傳統的老莊哲學。他們以為〔空〕屬於〔無〕或〔虛無〕，真的有點兒貶低和武斷了。事實上佛教的〔空〕字借作為表達〔緣起〕的意義，跟道家的虛靜〔無為〕心境顯然是不一樣。道家的〔無為〕在中國純粹為要跟孔孟的儒家思想相抗衡，這點我必須在事先說明白。
〔空〕在巴利文的原字是〔'syunya
〕。依我看來若是以古印度文原義說明，可能最適宜用〔○〕這個符號來表達〔緣起〕的意思。也可以用數目字的〔零〕。這個〔零〕在數目字中它代表什麼也沒有了，但數字中不可以沒有這個〔零〕，否則不可以成為一套完整的數字。它也是所有的數字之〔緣起〕，從他繼而才出一出二出三等後有，然而到了九數之盡時復歸回〔零〕，天文的數字除盡了也是〔零〕，因此若〔空〕等於〔緣起〕的同義字，那麼用〔零〕的意思好像比較恰當些。又例如，把〔空〕英譯成
emptiness，又或者將他譯成為 all is nothing
，這樣跟空虛或虛無的語意相通用，倘若這樣理解空，恐怕會跟老莊思想搞混，所以很不適當。毋寧說將某些東西造成零，似乎用zero sum creative
的譯意較為適合〔空〕的原義。故若要再三確認，那麼〔空〕不外等於〔緣起〕的理法而非本義。
然而佛陀的〔止觀〕禪修，就是在〔緣起性空〕的理念上再把〔人〕聯繫起來。蓋眾生容易心起無明而不識幻有，故往往執假為真而以苦為樂，徒在生死海中顛倒輪迴，佛陀以慈悲心開示四諦〔苦集滅道〕，而〔止觀〕就是道諦中衍生出來的法門。〔止觀〕是果因倒置詞，此法的〔觀〕是從心識中諦觀內外事物之緣起緣滅實相，〔止〕是理解萬物的空有故從此放下攀緣或執著，繼而進入清靜的禪定甚至無餘的洹槃。由此看來，〔止〕與〔觀〕的活動是很平衡的，而〔止觀〕的禪定也相等於第四禪定，也是了義的法門。
【天台宗 智顗大師】
無論如何，透過中國佛教史來看，對於在打坐禪修及思想上最有成就，也最有貢獻的人，首推天台宗「智顗」大師。「智顗」被後人稱他為轉世釋迦，或出生在中國的釋迦牟尼二世。東瀛的密教尊稱他為天台智者大師。「智顗」一方面繼承以往諸位大德研究出來的各種禪修成果，另一方面他歸納出一套坐禪的體系，稱之為〔天台止觀〕。他的最大業績無疑是〔摩訶止觀〕了。之後他又寫了一本〔釋禪波羅蜜次第法門〕，最小冊是〔六妙門〕。這一系列著作屬於天台止觀的三部禪修，也叫做〔三種止觀〕。其中的〔摩訶止觀〕是屬於圓頓止觀。〔次第禪門〕是次第止觀。〔六妙門〕是不定止觀，他是從三方面來解釋坐禪的情況。另外的還有一本著述提名為〔修習止觀坐禪法要〕。根據一些大德近年來的研究，判斷這本書是抄略〔次第禪門〕的前面四卷，所以叫它〔天台小止觀〕，但顯然為另一本書。
以我所知「智顗」大師有一位俗家哥哥叫「陳鍼」，因為健康欠佳，生命已經是時日無多了，在死亡的威脅下惶恐至極，「智顗」大師很同情他的哥哥，於是寫了這本能證了義心法的〔天台小止觀〕處方給他哥哥。「陳鍼」接受出家弟弟的教誡，每天實踐禪坐法，這才克服了對死亡的恐懼，並安享晚年高壽。一位東瀛的行者「松居桃樓」，站在陳鍼的觀點上又寫一本書叫做〔戰勝死亡〕的書。主題是〔天台小止觀〕。因為這本書很具體，又很仔細地教導了坐禪時，應該注意的若干問題，所以深受讀者的歡迎。〔天台小止觀〕對於後來的中國及東瀛佛教界影響頗大，該書由當時面世至今，銷量仍然是很暢廣的。而現代的東瀛佛教界每當談到〔天台止觀〕法門時，幾乎全部都是指〔小止觀〕。
但是，如果行者想真正全面地了解〔天台止觀〕的全部精義，最好的參閱程序，就是由：〔釋禪波羅蜜次第法門〕、〔天台小止觀〕、〔六妙門〕、〔次第禪門〕起，完全理解後再看〔摩訶止觀〕，因為這些程序足以代表「智顗」大師的前期中期和後期之思維。
【止觀廣義】
今天不論任何宗派，一提到坐禪時，一定有所謂調身、調息、調心等感受。我們不妨以〔天台小止觀〕為中心開始講起。小止觀卷首標示偈：〔諸惡莫作
眾善奉行 自淨其意
是諸佛教〕。詩偈的大意是，不幹壞事，多做好事，自己清淨意念，才是諸佛的教誡。過去出世的七位佛，包括釋尊在內，都異口同聲說出這教示，因此亦就稱為七佛通誡。這首偈文的根本教誡包含：連幹歹事的念頭也沒有，修行到這種深刻的程度才算圓滿。故此若要實現這種涅槃境界，最好仰賴於〔止〕與〔觀〕兩種修行方法。
【止觀修持】
〔止觀〕之法，不外是〔禪定〕與〔智慧〕兩法。因〔止〕而定、因〔觀〕而慧，它就仿如汽車的輪子，或是小鳥的一雙翅膀。我們一定要依靠它，才可實踐一個自利與利他的修行。所以修〔止觀〕法，是一條通往覺悟的大道，也是卓越的了生脫死之行門，或是能聚集一切德行的根據，它也可說是能夠證悟〔究極〕實相的意義。不過，我們應該注意，此法說來容易，然而實踐並不輕鬆。〔禪定〕的條件就是坐禪時，將那些日常生活的狀況和事情必須注意調改，關於這一點〔小止觀〕中就提出了二十五種方法。
首先提到的是，第一坐禪的條件（具緣）。第二必須要盡量寡欲（呵欲）。第三也必須除去若干坐禪的障礙（棄蓋）。第四在坐禪時必須要明白調節的五項要點（調和）。第五是必須注意興其他坐禪同樣應該遵守的事項（方便）。縱合以上五類，每類再各分五項，故有二十五種注意事項。這就是天台著名的〔二十五方便〕說。
【具緣。調整生活】
坐禪的人，先應注意平時外在生活上的五件事。首先是：「持戒清淨，衣食具足，閑居靜處，息諸緣務，近善知識」這五種。即是平日，必須要緊守釋尊的教誡，生活方式要嚴謹，原因就是一旦生活混亂，什麼事也無從著手。倘若行誼有錯，一定要好好的反省，確定糾正，此才能踏出第一步。其次是具足，要準備適合打坐用的衣服，注意平常飲食生活。第三點是找個安靜場所，才適合打坐。第四點是把那些煩擾坐禪的人和事，學問和技術方面的問題統統甩在一邊。第五點是，對有些了解坐禪意義和修持過的人不妨多多接近。
【呵欲。調整五欲】
坐禪的人，必須排除許多雜念，欲分五類：「色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲」。此五欲為雜念之根本。色欲纏身，會帶來內外的災禍，這種例子實在太多了，要深徹明白色欲的罪過，不許恣情縱慾。另外是禪堂應該清靜而聽不見雜音，倘若任由那耳朵聽從著四週的聲音而生念，對初學者來說，根本就不能打坐，更何況是置身在愜意的樂聲中，早已不是坐禪了。香氣的慾望也不應存在。味覺與觸覺等欲求都統統不能有。別讓自己沈耽於凡夫俗子的嗜好中，否則，彷彿火上加油，好像電光火石亂舞，它會影響坐禪的情境。呵欲的條件要求尤其對初學坐禪者必須嚴格，就算問時下坐禪能入三昧的大德，此也是他們曾經的階段。
【棄蓋。調整身意】
坐禪前行該注意身意五件事情，「飲食節量、適當睡眠、舒展筋骨、注意作息、調節意念」。倘若飲食過量，難免肚子膨脹，氣力衰退。吃喝若太少，身體又疲勞，內心就會倦怠。因此，無益身體的食物不吃為妙。飲食要保持平衡，大約七分飽就行了。相當於具緣的衣食要足夠或具足，可見在坐禪時不能忽視飲食生活，也毋寧說是相當重視。調整睡眠，在此再三強調要拋棄貪睡之蓋障。可見睡眠配合的事先準備，等於坐禪的重要契機。佛曾經說過貪睡是無明之惑，會覆蓋心智，亦無異在放任自己的無知。另外，警覺時刻無常理念，保護身體作修行之利器，注意健康運動，易筋洗髓。調節固定的作息時間。保持心境平和，氣定則神閒，意識明淨，時刻告訴自己：是日已過，命亦隨減，如魚少水，於法無益。
【調和。調順呼息】
在懂得了上節所談的調身意五事基本概念後，方才可以講坐禪的調氣和調息。開始坐禪首先要注意調息之事，氣息的調節千萬不要視之為等閒之事。因為若是氣調得不善，就很容易坐出禪病，嚴重者更會吐血昏厥，甚至會導致死亡，這點我在此很著意地提醒大家。呼息有五種表態而分五大次第，「風、喘、氣、緩、息。」
【風】就是鼻息之出入會出聲那種呼吸。【喘】是氣息之進出很不通暢的呼吸。
【氣】是指有聲而不堵塞，但也不細微。【緩】是呼息到達緩和氣如柔絲深長。
【息】是不再覺得有沒有呼息的出入，而呼吸又遍及於全身，很輕易順暢呼吸。
前面〔風〕〔喘〕〔氣〕三種是未調和的呼吸。一定要把呼吸調節為〔緩〕入〔息〕的狀態才對。調節的方法是把心連接鼻下方而人中的上端，身體要自然地放輕鬆，不要僵直也不要如爛泥般不扶，氣要普及臟腑四肢至表皮。至〔氣〕時要將觀和感均暫守於在鼻下的出入。稍過片刻後才慢慢調節成〔緩〕。復意帶呼吸泛上皮毛緩緩出入，至〔息〕時則無需再有任何的意守了，呼吸遍及全身而觀空自在，連羽毛尖也搖不動了，呼息調合矣。
【方便。調心淨慮】
其次談到調心，在此所說的調心，只限於開始坐禪時、坐禪中、坐禪結束時的三種初念而言，讓開始學坐禪者掌握初要。一開始就要調伏胡思亂想的心，就要注意五種不可，即不可「狂妄、昏沈、躁亂、鬆散、僵硬」。調整這些妄沉燥寬和僵寂的心神，下面再另篇詳說心法。在坐禪進行中就要適當時刻地檢驗一下身體、坐姿、氣息和心神等有沒有調整好。
當坐禪終止時，恰跟開始坐禪時相反。心裡要明白記住坐禪結束了，張開口呼放出濁氣，感覺一下氣通百脈舒暢的情形，之後，才靜靜地活動身體。動一動肩胛、腰、頭和脖子等部位。之後，手掌需要搓揉及暖和一會兒，但不需將手擦出聲。然後閉上眼睛，輕擦頭臉眼部，之後再張開眼睛。接著，雙腳要柔軟地活動，再用雙手撫摸腳腿及衰老的皮膚位，待身體的熱氣稍微平靜時，才隨意停止打坐。倘若不按照這些順序，心神尚在禪定狀態，突然結束打坐而站起來，就會有頭痛，骨節僵硬如像中風一樣，故此易生恐懼或禪病。其次打坐後的十五分鐘內不要遇廁，易招血氣散敗病。所以，結束打坐時千萬要注意以上的事項。
【止觀心法】
根據佛法修持的記載，雖說是在行止坐臥中均可禪修，然而要特別地選擇以〔坐〕來行〔止觀〕修持，理由是行住坐臥的四威儀裡〔坐〕才是最殊勝。坐中尤以〔跏趺坐〕最為殊勝。關於以坐來修行〔止觀〕的善處共計有五種之多，那就是：對付初心的生滅散亂，對付精神意志的昏沉，對付定中的細慮微塵，方便繫念的清明專注，得到定慧均衡的止觀。
關於止觀坐禪時所指的「初心散亂」，就是在開始坐禪時行者會出現不適合打坐的散亂心，傳統上常用止（定）與觀（慧）兩方面來對應雙修。而止的方法是把心繫於鼻端、臍下丹田，或腳掌上。只要專注守著，這樣如有雜念浮起時即能察覺而將之制止，不讓初心散亂。另外還有許多契機觀想法。但事實上當心念浮起時，最好能觀透一切事物不外乎水月鏡花的道理，故而能得到個心不隨景轉，久之景念就不會再來將心俘虜矣，這點非常重要。不過〔次第禪門〕裡的劃分，修行的方法還有「繫緣止、制心止，體真止」三項，尤其以修行體真止，可成就小乘解脫道之〔聲聞果〕和〔緣覺果〕。故此我先在這裡略作一提。
【繫緣止】
〔繫緣止〕跟〔小止觀〕的正修一樣，需知道有關它的五處內容。那就是「頂上、髮際、鼻柱、臍間、地輪」此五處。雖然身體的其他部位也好像沒有差別，那麼為什麼偏偏要指定這五個部位呢？因為由於這些部位用心比較方便。其他位置就不太盡然。例如脅肋肘腋等處比較偏向，作用也不佳，不宜採用。「頭頂修天、腳能踏地、臍為氣海、鼻為風門、髮際修骨，」因此要觀照這五個部位，故稱這些位置為智種觀門，才形成「五門禪」。
心所以要連繫頂上，原因本最殊勝。故此當心神昏沉想要瞌睡時，不妨把心朝頂上接觸。但若太長時間繼續這樣，人會好像被風浮動似的搖晃不定，修得不好時就恰似得了風病一樣苦惱。或者彷彿得到神通，在空中飛翔一般。或容易因此出竅而被非人奪舍，或留戀神仙境界不願回來。因為有這些的缺點，所以不昏沉時就不要常用了。
若把心繫結在髮際時，因為那個部位屬於黑髮與血肉的分際，故很容易便停止了心的向外攀緣，有時也會引出白骨觀（九觀之一）禪趣成小羅漢的寂靜。但是，這也不能一直持續下去。原因是，喜歡眼睛往上瞧，就易產生看見紅、黃等形形色色，也像看見到花朵或雲彩之類的東西，難免會使人的心境顛倒混亂。因此也不得長用。
若將心連接鼻柱時，由於鼻孔是屬於風門，因此知道出息與入息都不能有一刻在那裡停留，這樣就很容易領悟到生滅無常的道理。而且，配合修「安那」與「般那」的呼息，很容易引發數息觀、隨息觀等禪定。得大自在而成阿羅漢。然而過長時間的修持則易生寂滅枯禪，或產生不必要的神通，又或變成了不壞之肉身，故修持時須明利弊。
若把心繫於臍下，因為臍屬於氣海，也叫做中宮，故能除卻許多病。有時好像通覽內臟的三十六物，引發十八勝特勝等禪定，也叫作十八不共法喜。只有佛才具有十八種的卓越特質。但修持過久極容易會服氣養生，除了生起慾力的強盛外更易因為太過長壽而煩惱。
把心連繫腳掌時，因為它位於最下端，氣才會隨心而下，讓四大得以調和。若協助以往修習的禪定，修持不淨觀的話，那麼，便可從四大逐漸觀想，仰賴這套繫心法，才能引起根本的不淨觀。然而修持太久就會產生厭離心而成自了漢，失去大乘慈悲心故不太宜。
法本無塵，為對應根器而施教，如藥無分貴賤，對症得宜即為良藥。然而修法與服藥一樣，須恰到好處，過量了就會產生副作用而弄巧成拙，畢竟法藥只為治眾生心病的一個工具素材。五處說，是隱略了眉間內之中脈明點，另未提及地輪和手掌心。其實眉間內的明點是與鼻柱相連，依據我親身修持所體驗出來的妙用，則非三言兩語可盡吾意矣。故此心守眉間代替守髮際，可讓五念說的應用會更廣泛也更實用。到修"摩呵止觀"時更會理想。
【增一補闕】
修習止觀心繫法門靜坐可治療身體百病，但非佛陀正統教義。長久以來，讓修行人使用最多在治療疾病上的可算是〔小止觀〕的心繫六音法。「吹呼嘻呵噓呬」的六字訣，最早見於中國〔黃帝內經〕中的五臟六腑各配五行屬音。其劃分是以表裡陰陽的相應。即於心肝脾肺腎之五臟外，再加入心包絡，合六腑而成十二器，十二器再歸納六處而出六音。而將六音應用來治病的則最早出現於道教的【神仙食呬金櫥妙櫃】。而梁弘景的【養身延命錄】中再有詳細說明了它的用法。後天台宗【小止觀】及【摩訶止觀】則將之更完整及昇華罷了。
天台宗的〔小止觀〕四言六訣是：「心配屬呵腎屬吹、脾呼肺呬聖皆知、肝臟熱來噓字至、三焦壅處但言嘻」。而在〔摩訶止觀〕中說的，則又更詳細地說了六音字訣能治療身體腑藏的病態方法：「腑藏有冷用吹、有熱用呼、有痛用嘻、有痰用噓、有煩滿用呵、有氣倦用呬」。此六字以國語音較近似。另外還有六字的做法：呼氣時要「帶想做氣」，就是說微動唇齒，慢慢吐納，用假想發出呼的音，而不是真的發出那個呼的音。「吹字去冷，要從鼻子吸氣、納氣於內，吐納七次，引氣安於冷處片刻，再吹氣泄病。噓字是下氣散痰，要同時想像胸中的痰隨噓字而出。呵字去煩悶，以鼻納氣引入胸中而和之，再令煩悶而隨氣出得消之。呬字去疲乏，以鼻納氣引入疲乏處而和氣補之」。要求吐納時一定要細心、和緩。病好即止，不要過度，否則容易趨炎燥或虧損元氣。
此段為何只列於補註而不納入修持？其最主要的原因除此法非佛陀正統教義外，更是此六音本出自中國的古醫學裡，然而天台宗〔止觀〕的密義傳承一向是以口授為主。終然於後世有記錄或有法本之大德，也多為誠恐被外道所盜而時有故作之謬音別字。另外再加上長時間的輾轉流傳，手抄法本無數，其字形之漁魯混淆更是糟糕不堪。亦有因此而誤導後學之例子實在太多。故此節所錄出之六音，旨意為完整〔小止觀〕而只作參考而已。
唯調養身體驅除疾病，也是行者們的所需之法，故我依〔內經〕所載，將五行的原旨詳列於下，以使後學得到正確的修持依止而不致謬誤。心是屬火配舌而音為「諦」。肺是屬金配齒而音為「思」。腎是屬水配唇而音為「巴」。脾是屬土配腹而音為「依」。肝是屬木配喉而音為「卡」。心包屬陰陽配三焦而音為「唵」。治病之基本原則：「虛則補之、實則瀉之、熱則涼之、寒則溫之、盛則剋之」。當中更對六大臟器之母子再作相應之補瀉而助療效。如「心」之母為「肝」其子為「脾」。「肺」之母為「脾」其子為「腎」。「脾」之母為「心」其子為「肺」。「肝」之母為「腎」其子為「心」。蓋此母子之臟象，取五行之生剋來定，生我者為母、我生者為子。而五行相生者：「水、木、火、土、金、」週而復始是也。而五行相剋者「金、木、土、水、火、」週而復始是也。
【制心止】
「制心止」法要是不論繫緣法的規定得多麼仔細，到底也不離方便行範圍。在禪修要訣中，多數著重於怎樣意守鼻端，但歸根結底，仍是一種有為的方便說，不得究竟。心妄和散亂仍是會有的，若執境於這念起念滅時，對修持是有影響的。若單說一心要「止」，請問這個「心」是自己突然暴出來呢？還是從其他的物件生下來的呢？或者由其他東西聯合生下來呢？難道是沒有因而莫名其妙生下來？不論大家從「有」或「無」的因緣方面去觀察，心都是不可得的。這種狀況，在天台〔小止觀〕至〔摩訶止觀〕的一行三味裡，就有這麼一段敘述：「心的止觀是，端坐正念，除去惡想，捨棄諸般亂想，不做雜亂無章的思惟、不受制形相，或有專心把緣繫於法界，跟法界打成一片寂空而歸止」。然而歸止易生枯寂厭世，因此只能作暫時的過拗為正之法，蓋對於雜亂或顯境等，應以不隨不拒不喜不求等方為正確。
【體真止】
「體真止」之用是指坐禪時，各種妄想與雜念，都會層出不窮。用「繫緣、制心」不足之時，那到底要如何處理才好呢？〔小止觀〕很主要地敘述這個問題。而〔摩訶止觀〕的正修行中，尤其在〔觀不思議境〕方面，則只從正面地表達了所謂諸法的實相，並沒有很針對性地指出〔妄心〕到底是怎麼的一回事。這是從〔小止觀〕到〔摩訶止觀〕在討論上的最大差別了。
在【禪門口訣】裡有一段記載這樣說：「只將心連繫起來，放在真實的境界。若跟其他境界不能結緣的話，病況大概會復原吧！」接著該書又說：「實心繫實境，把真實的心拴在真實的境界上，實緣次第生起，逐漸產生真實的緣，如實的相迭相注，若實心與實境能夠真正相互溝通，自然能進入實理，或基本也能夠進入實理的概念裡。」
故此，要修持體真止的時候，有兩種觀法，即〔對付觀〕與〔正觀〕。對付觀，即以五停心觀，即：用不淨觀來對付貪慾、用慈心觀來對付瞋恚、用分別觀來對付我執、用數息觀來對付散亂、用實諦觀來對付空有。而〔正觀〕就是天台止觀的最重要一部份。那就是正面觀照世間實相的智慧，或通過認識內外實相的空性而轉識成智。（正觀於後細述）
但縱使修行上述的小止觀，也無法制止妄念時，我們不妨行〔摩呵止觀〕來觀照心起的時間。例如：心在過去、未來和現在的哪個時候呢？只要用諦觀作明確的觀照，始知這些心哪裡也找不到。所以才說三世之心不可得也。由此可見，這樣一來，便覺一切觀空，攀緣之心也會停止。由於此心不再生〔緣起〕，則此能了斷輪迴之因或見道便指日可待矣。
【摩訶止觀】
所謂〔摩呵〕，即是〔大〕的意思，摩訶止觀亦名〔大止觀〕。〔摩訶止觀〕的正觀是：「心如是在觀照不可思議的境界。」即是不論起什麼心都無妨，縱使看見各種實際情狀活動的心，它也會含有著其各種的意義。而〔摩訶止觀〕是繼〔小止觀〕後，再將心所照見的萬物有情作出再探討它本來意義之大智慧。蓋行者心入小止觀而清靜，但因所觸為法，心所起處必有其因緣所在。這時候，所謂心者，既不是心理，也不是您的心境或心情。它是無法分節的，而是最後之見精，即將會把整個的生命，喝出一句如是觀的〔悟〕話來。
應如是觀，在任何小生命裡都含有豐富的意義。這叫做「一念三千」，這也是非常有名的話，剎那的生命，也具有三千的豐富意義。首先指一念的心裡，有十法界。其所謂的十法界，乃是由：地獄界、餓鬼界、畜生界、修羅界、人間界、天上界、聲聞界、辟支界、菩薩界、如來界所組成的。即是把凡夫的六個世界，跟聖者的四個世界結合起來。這十法界可從【華嚴經】裡看出來。意指這十種世界都全部存在剎那的人類生命裡。
但是，十界又是互具的，就是各個界都再具有十界。換句話來說，即地獄界也都具有佛界，而佛界也都具有地獄界。如依據這種想法，那麼，就不會有地獄界被佛界排除，也沒有跟地獄界隔絕的佛界或等界的存在了。雖然，十界好像在文字上有所不同，殊不知這十界不是單獨地存在的，而是彼此關係非常密切，也屬於互相結合的。這不是因為「佛界進去容易，魔界就不容易進去。」倘若這樣，那麼應該可以說佛界與魔界也都容易進去，也都不易進去才對。
智顗大師曾經說過：“因為佛若是斷滅了地獄苦惱的人，他才不尊貴，因為不能把地獄苦惱全部拋棄，他才很尊貴”。地獄的苦惱，是不能仰賴任何東西來治癒的，乃是刻骨銘心的苦惱，因此，佛陀說法四十九年，為的是要度化世人解脫苦惱，不度盡就放不下心。故此在一念之間心裡，即具有十法界，那就是自己的五陰世間、大家的眾生世界、社會的國土世間。自己那顆心的世界，不單是個人的問題，也可以說是社會的問題。原因是，社會的問題會成為心的問題。這個論調出自〔大智度論〕。
現在再看，十法界於三十種世間中展開了。如果再乘上十界互具的百法界，就等於三百法界了。三百個世界是指各個世界呈現於外的相狀（如是相），包容於內的性質，（如是性），包括相狀與性質的形質（如是體），那些事物所具有的潛在力量（如是力），它們發動後造成的活動（如是作），引發結果的原因（如是因），緣從它的條件（如是緣），得到的結果（如是果），跟原因相應的報償（如是報），開始（相）起直到終結（報）為止，一切世界也都齊備（本末究竟等）。這項十如是的理論，是出自〔法華經〕上面。
剛以三百界再乘以上面十種狀況時，總數可以達到三千，不消說，三千終究只是個象徵性或比喻性的表現，真意是指：一心為一切法，而一切法即一心，並無他意。在極微小的生命理，其中的儲存量相當豐富，不論怎樣採掘也採不完。能從以上的三千大千世界中，修悟出法界之體性智慧，遠離世間的顛倒夢想而證入涅槃，就是天台〔摩呵止觀〕的最終目標矣。它可以說是〔悟〕在諸法實相裡，是從〔定〕生〔慧〕的行門。後來〔小止觀〕也引用了〔中本起經〕的偈文，例如：「諸法如恆河沙數，觀各種事物的存在，因緣空無主，都是因緣和合，沒有自性。息心達本源，心的止息，即通達它的本源。故號為沙門。」
摩呵止觀的〔觀〕，也可以說是內外無邊的〔發展觀〕。它可以是大至無外的天際宇宙觀，或者是小至無內的微塵靈虛觀，唯仍以吾人之當下現在作為〔觀〕的起點。故可發展到行住坐臥事語時亦入〔止觀〕。即凡欲：作行、作住、作坐、作臥、作事、作語時，應先如是念：我今因何事欲作為？若因煩惱事及不善事或無益事，就不應作為；若為佛為善為有益之事當應作為之，此名知作因。後於動作中了知所為皆虛妄無實，故妄息而心〔止〕；復能知於動作中，必有煩惱善惡及因果，故即返〔觀〕自照而了斷攀緣。此謂：以觀內外之實相為因，悟心性空而止念為果。另也可謂：以〔止〕對應外界之攀緣，以〔觀〕對應內在之昏沉，避免產生癡定或狂慧。如此活潑的修行，也可以說是止觀禪修的法樂之處。
但無論大小〔止觀〕，皆以所觸為法做〔觀〕的緣起，復以諸法實相性空為〔止〕的依歸，然而〔正觀四空〕更是大小〔止觀〕的心要。蓋四空亦是一空，一空亦是四空，從大至無外或小至無內的觀中到止念，是即能迅速成就果位的法門，因此須知〔正觀四空〕。
【正觀四空】
觀身空而借幻修真，觀心空而未隨景轉，觀性空而不生顛倒，觀法空而病退藥除。此四訣凡我門生必須謹記。蓋佛教諸宗之修行法門雖各有異，然亦不離修行解脫道和菩提道之最終目的：那就是〔涅槃清靜〕。此也是修〔止觀〕的核心思想。而進道之功夫程序，亦大概權分四級，即如〔金剛經〕的記載，佛陀曾經讚嘆之四句偈：一曰空身、二曰空心、三曰空性、四曰空法。行者若能依此進功，悟得初句之意而依義修行者便證須陀洹果、悟得二句之意而依義修行者便證一來斯陀含果、悟得三句之意而依義修行者便證不來阿那含果、悟得四句之意而依義修行者便證無諍阿羅漢果。因此，以四空四果之如是〔正觀〕，就是修行大小〔止觀〕的最後和最重要的一環。
何謂正觀身空？即觀吾人此身，乃地水風火之因緣假合，九孔常流種種不淨之餘，亦常為老病壞死之無常而苦痛，當因緣敗散之日，我身又為何物乎。故得知此身是幻者，未死之時，已當如死一般，唯借此幻身學佛修行。最後〔悟〕得此身為天地過客而喝出一句：萬般帶不去，唯有孽相隨。因此不再留下任何後有和因果業報，此名證空身。
何謂正觀心空？即觀吾人之心，乃因無明始會受生，故容易因景而遷念，復念念無間而妄動攀緣，則憂悲苦惱生死輪迴不絕。故知此心是妄者，唯收拾此心在非生非滅之中。最後〔悟〕得此心清靈聖潔，遇境知因果，境滅還常寂，在依真性而不惑不昧中喝出一句：心不隨境轉，境自隨心靜。從此不再因境而掀起心塵，更不隨妄想流轉，此名證空心。
何謂正觀性空？即觀吾人自性，本源常寂清淨，只因顛倒念起而生〔我〕相，故令因果業感結集，如烏雲閉日，使自性蒙塵。當執著我相而迷失自性，即本末倒置矣，如平靜的湖水，皆因空來之風而翻波皺面。故知自性為本者，即見佛國主人之真面目。最後〔悟〕出自性在寂然不動中的變化無窮，感而遂通中與無為常合，明明了了喝出一句：寂光浩瀚離言說，顛倒本來破衲中。
從此五毒不侵，而藏識中的我幻和妄執也頓化空明，此名證空性。
何謂正觀法空？即觀吾人所學佛法，本為引導開悟之各種方便門，所觸皆是。諸法如水洗塵般令吾人清除業障，明心見性。它是從此岸到彼岸之舟筏，本為渡過苦海之用，當登彼岸後，總不應馱負船兒上岸行。故知法只為眾生之因緣而生起名相者，最後〔悟〕到佛說諸法，不外如治病之丹藥，當病痊瘉了就應將藥捨除，當放下法執之時自然喝出一句：諸法因緣起，諸法緣盡滅。從此將諸法同化於天地間，得空中妙有之大自在，此名證法空。
修持大小〔止觀〕也不外是方便法門，目的是明心識，覺悟世間事物空性，生起了義圓滿之智慧，斷一切妄執及後有和顛倒，清淨自在而證解脫道。之後若修諦觀而發大慈悲心去普渡眾生者，當得證菩薩果。復息空假二邊止而入中道正觀者，當得證佛果。故修止觀如人知病求醫服藥，五禪互通或三止同途，皆是對症下藥，故出世間和入世間均大自在矣。
但整個修持的過程，從正法初心至圓滿迴向大概可分為九個階段，由於禪定的覺受生起，故有三種不可思義妙境出現作為小乘果證。期間有時更會出現修持上的副產品：那就是行者切莫著境的〔遊戲神通〕，否則跳不出三界而因小失大。因此，整個修行過程，最好能得到正統師承之善知識在旁，作經驗的指點，那才不會引起對本法的錯解而誤行。
因為，禪修行者易犯四心病四法障，四心病〔止、縱、作、滅〕也。此「止」者，即強行禁止或抑壓生活的行為，然而內心，實未能清淨，故此修不得。「縱」者，即隨心所慾的放縱或任意妄為，然而所觸諸法，未能淨慮而轉識成智，故此要不得。「作」者，即刻意的造作形相，或以故弄玄虛的儀式去迷惑眾生，然而未能得解脫，反生因果業報，故此做不得。「滅」者，即終日鬱悶於絕境，取向生不如死，修到似枯木竭石，因此證不得。
另外，所謂四法障者，即〔多聞、數息、覺受、觀修〕得法而滯境不破也。蓋多聞者而不賦修行，即滿腹經論也只是畫餅充飢。數息卻不慮疑者，久而久之亦如走肉行屍。另外是沉迷於覺受或觀修之法樂境界者，因為未明法樂皆屬心識的顯現，若不能反照自性本空的實理，則難入無餘清靜涅槃，更恐是善因而得惡果報。
另外，時下也有部份行者用功失當，佛法留住世間，目的是要未來眾生參詳經中義理而付諸修行直至開悟。然而卻有人每天對著佛像，讀誦經書一部至多部給佛聽，這些執著在文字及儀軌上，然而不解佛經中之義理者，這恐怕會失佛陀的原本心意；更有行者常參磨於別人之話頭大半生，到頭來不外是個一無所得的猜謎之人，故若是炫耀文字而對修行無關的話頭公案應放下；復有行者常著重造作表演予他人看的禮儀和規舉，也應看破和放下，蓋真正的莊嚴是流露在自性光明，絕不需活在別人反應的一頻一笑中。雖然尚有無數不合時宜或不利修行的例子，我已經乏陳繁舉矣。在此，謹引用我在修〔止觀〕時自己作的一首律詩以供各位於行禪時細作參詳，望此不誤後學。
顯密圓融了義空，止縱作滅蓋非宗。
多聞不過添迷惘，數息無疑教慧窮。
覺受生緣焉證道，觀修執境廢真功。
寂光浩瀚離言說，顛倒原來破衲中。
【止觀後語一】
在〔止觀法門〕常常說，把心止於頭部，原因是，這樣足以醫治所有的病，蓋五識在頭上，而心通常也緣由於上，顯然會指出浮相的治療方法，這樣也印證他們採用五處說，也包括腳部在內。另外，有一點必須注意，其之所以將要心止於數息中的鼻端與鼻柱，旨在要了解鼻息出入，方便參悟生命的無常，因此才把那裡看成重要的部位。然而，常能把心止於小腹，也是我推崇的，因對治身體之病弱而論，即作為昇清降濁之器用故，皆因氣血是由該處作最終分野，該處亦是道家所說養真氣之丹田，是強身健體之精氣神煉化之地，蓋行者終日打坐而不修煉體格，就如穿底的船，恐怕未到彼岸便沉沒矣。如此類推，各守念處，皆緣其性，亦有守於痛點者，令氣血因念而駐該處，有活血化瘀之功能，望修行者切莫拘泥。
〔修行〕一般是指法慧的內外雙收，即〔外有二事需參破，內也有二事需放下〕。外有二事之一者，即外界之〔環境〕，其環境也有二：一是寒濕暑熱的自然天氣問題、二是人為的混亂噪吵等影響。外有二事之二者，為〔身體〕，而身體之感受也有二：一是溫飽饑渴的基本生活問題、二是軀體四肢的筋骨肌肉疼痛疲累問題。以上外有之二事只要能依法習慣調節和適應，最終是不難破解的，久而久之，更能令身體生起柔軟的暢快感，或暫時得到免於外緣的內心明淨，這種就叫〔法樂〕，其可形現於外在。
但當行者繼續地修下去，其不單感覺到身體上生起的柔軟和暢快外，甚至更會生起了那〔覺受〕和〔顯境〕甚至〔明觀〕，又或說得最基本〔六種神通〕，顯然這一切亦只不過是六識的感官細膩敏銳，故此而能視聽一般人所不能見聞之〔非現量〕境界而驚訝罷了，這種可叫〔法喜〕，其屬形成於內在。此刻，修行人又需要放下內有之二事。內也有二事之一者即沉迷於法樂，而沉迷法樂者有二：一是對有壞色身之執著而令其養生納氣、二是對顯境的〔非現量〕執著而固守六識不求轉智。內有二事之二者即對法喜之誤對，其內心之誤對也有二：一是誤對顯境之美妙而生起思維執著故而令心散亂。二是以緣起性空的止觀去否定法喜，除概念外了無一物，故落偏執一邊的虛無空滅，因而厭世。
一切的修行體驗，就是當〔心〕感覺到自己於法喜和法樂時，我們應運用〔智〕來化解對顯現的執著，或使執著愈來愈淡，從而找出一個〔心之自性〕的了義。故此，隨時能見到一切法都會有其自己相對的面貌而自然顯現，這些經驗是無法想像的，也沒有任何一種感覺可取代，這是〔見道〕的表徵，它會持續到覺悟。
時下一般修行人都易誤解修行的活潑性。以為始終依止〔寂滅無為〕是得道。並不明瞭隨緣應萬機之妙用。〔有為〕與〔無為〕是由心自照的啊，在顏面神經沒有痲痹之前怎需假裝？得道的人不會興常人有什麼不同，他一樣是需要吃飯、喝水、拉屎、睡覺的。然而硬要去分別的，那麼得道者，可分別的應該是內在的：心境清明，思維立體，行止無染，生死如如。比喻有些人因雞毛蒜皮事就怒火中燒而心隨景轉；同一事得道者不會生任何氣。
至於該生氣而不生氣者，此是指在內〔心〕而言。一切受謗辱傷凌屈虐等，除了修煉成功者可用平常心對應外，還有一些人是被時勢所迫之下的只能強忍，但必定會內傷。要不然的就是偽君子，還有是身份特殊的政客，但這些人都是跟修行無關的。
【止觀後語二】
我今為大家介紹禪修的〔止觀〕，此無非是讓大家體驗佛法的〔教〕與〔證〕兩者之圓融，也可以說是理論和實踐的雙修。唯猶恐佛陀立體的智慧，被我平面的字眼表達而失奧義，故請各界大德不吝賜教，共發勸請同修之願。因為欲修解脫的人若只是談理論，卻沒有具體的實踐方法去配合，那麼叫人如何修學呢？僅知多聞而無實修者，則又何以能證果？正如昔日的阿難尊者，他對佛法是多聞而少修，故直至佛陀圓寂後，他方能證解脫。有佛住世時，聞多而修少者尚遲證果。無佛住世時，多聞而不修者，得證何期？故空談於佛理而無實修者，則如徒然渴死於井旁無異，何其哀乎？
昔日佛陀住世的年代他親口說法，有些弟子得到即時的開悟、也有些是在佛入涅後開悟、更有些是當來下生才開悟、另外，還有些是生起邪見不悟，如提婆達多等。可見佛法雖然清淨但因眾生根器之不同而覺受有異。懷著邪見修持者，縱然有正法入耳亦無從得悟矣。
所以欲學正法，必先正其〔初心〕。若欲求了義和解脫的智慧，亦需能具足出離輪迴的大捨心。故在上一部的前行心法中，我已經為大家講過了正定〔初心〕。那也就是所有修持了第一因，這個〔因〕就如種籽。蓋种甚麼的種籽便會結甚麼果，這是絕對的實相。隨後種籽的成長才說及其他的助緣，例如泥土、空氣、水份和氣候等。
修行本來就是這樣的，只要先確定了正法的初心，再來修行相應的法門。就如一粒種籽，加上了其所需的泥土和水份等。因和緣之相應，那麼果亦自然是不求而自至矣。反而言之，若行者心念不正，則不論依止之師承如何的稀有，或所修的法門如何的高超，那些對於自己的修行是無法得到確實利益的。特再重題是語，以留吾弟子後學之大〔誡〕矣。
【止觀雜談一】
談到禪修，許多人都存在著誤解，總以為禪宗〔頓教〕法門與〔漸教〕的法門是截然不同的兩種修行法，故存有分別心者則偏愛〔頓〕而斥之〔漸〕。然而禪宗的〔頓〕之所以不立文字就是為直指心源而〔明心見性〕，前念執迷是眾生，後念覺悟即是佛。除禪宗外沒有那宗能如此直截了當地開門見山的了。唯偏愛於禪〔頓〕者總諷〔漸〕修者為知解宗，此除易起我慢之心外，更屬執著的偏見。其實頓漸法門乃是一體兩面的：頓是由漸而頓，漸是因頓而漸；沒有漸則決沒有頓，有其頓必先有其漸；漸是頓的成因而頓是漸的結果。
所謂頓悟者，乃最後一念的點破，或是最後一緣的成熟。在其〔頓悟〕之前必經過遠久的資糧累積和三學潛修，故能得根機深厚，只要偶然來個機鋒，便可一念點破而頓悟。就如孵化將完成的蛋，雛鳥無力掙開其殼，其母只要輕輕的一啄，雛鳥便能破殼而出矣。這母鳥的一啄，就是最後一念的點破助緣。佛是覺悟了的眾生，而眾生是未覺悟的佛。從佛的果位看，一切眾生皆有佛性，所以佛視眾生平等的，這是頓教；若從眾生位看佛，眾生雖然可成佛，然必須經過五十二個階位的長期修行才能到達果位，這就是漸教。〔漸〕修圓將滿至佛的果位時，亦必〔頓〕然顯現，如菩提樹下成正等正覺。反過來也可以這樣看：頓是漸的開始而漸是頓的實踐；頓是漸的啟發而漸是頓的延續。
因為，原本禪宗所稱的〔頓悟〕，是指頓時悟到了佛的知見，即如法華經所說把佛的知見證得，分成了兩面和四階，稱之為〔開、示、悟、入〕。開與示的工作，是由佛陀擔任對眾生做的，他將眾生本有的佛性庫藏之門打開，並示現給眾生能走進這大門的路，此稱之為開示；悟與入是由眾生自己做的，眾生明白了自性本可成佛，這就是悟，悟後就須如法修持才能走入這如佛知見之門。若以階位衡量，悟佛之知見者，是未登初地的凡位菩薩；而能入佛之知見者，是登了初地或以上的聖位菩薩。因為，唯有初地以上的行者，才能一分分地斷無明，一分分地證覺性。
然而在初地以前的修持，都是在做準備功夫。可見，頓悟是悟理體法性或佛性，此悟並不等於已經成了佛；漸修是修事相功德，唯有積於漸修，才能真的成佛。因此：理以頓悟得，事以漸修成，故大家需理解〔頓〕和〔漸〕兩者皆不可荒廢其一矣。
然而漢傳的〔禪宗〕所說的頓悟，乃是不落階位的，頓悟就是頓悟，與漸修幾乎是完全沒有關係，認為頓悟之際，當下便是本來真如實性，但至今又有幾人能夠如實得到？禪宗以為在參究用功到了得力之時，雖不能即刻進入初地菩薩的聖位，但在頓悟當時，能使第一至第六識心外攀緣及第七識的我見和偏執等功用暫時停伏，不落昏沈散亂無明的狀態，明明了了的現量了第八藏識中本來如此的心，好像烏雲覆蓋之下，突然妙得風來而煙消雲散，一見萬里無雲的景色。
唯這境界祇能說於體證真如實性上有極短時間的經驗，剎那之後又被無明煩惱的烏雲把那景色遮了起來，但他的確已見過一下本來如此的真如實性，比起從未見過的人，當然是大大的不同吧。這就是禪宗所講的頓悟，唯其悟後仍得用功再修，因其雖已印到了佛心，然而福慧的資糧又或成佛的本事尚未具足矣。
我因何有此說而未恐懼會開罪高僧大德乎？蓋因釋尊在世時祇確認了能當來下生成佛者是〔彌勒菩薩〕，故舉從佛陀入涅後至今，再到龍華三會之前，尚不會有任何人能頓證佛的果位矣。倘若有人自稱是活佛、或稱是某佛之轉世，即屬謗佛之大妄語也。
【止觀雜談二】
之前我指出了以坐禪為中心，來修持止觀的二十五種法要。只要根據這些注意事項和修持程序，便能漸漸深入天台止觀的正確修行法矣。然而修行〔止觀〕，大體上是可以分成兩種的修持方法，一種是前面所講的坐禪法，而另一種是歷經其他的因緣，即是對境所行的修持法，包括：行止坐臥皆然。那就是所謂的〔格義佛教〕了，唯其宗旨不變：洹槃清靜。
有人以〔乳酪〕之名來比喻〔格義佛教〕，那即是其味道雖然不同，不過終究還是要有一個〔鮮乳〕作為基礎。如果把原始佛教的義理比做鮮奶的話，格義佛教就是各式各樣經過調味的奶品吧！例如當蓮花生大士將佛教傳入西藏時，並教化和吸納了當地的苯教，形成了西藏〔格義〕的〔密宗〕特色，成為現時的藏傳密宗的佛教文化。
當佛教傳入到中國時，再經由本地文化的〔格義〕而變成了漢地特有的〔顯宗〕，並在形式上也成立了其特有的：素食文化、農禪文化、經懺文化、山頭文化。當然，還有智顗大師揉合了道家練氣功夫的天台止觀。但他也明確地在其著作裡面告誡行者：慎勿服氣以求長生。蓋佛家所認為重要的東西，實非外道能輕易理解。
就算是多麼平常容易的一法，分際也是簡易和鮮明，數息不是道家的專利，唯是否執著境界而有異矣。至於南傳的小乘佛教與東傳海外的日本佛教比較，則其格義後之分別更為不同，然而綜觀而論，佛法不外為三乘機緣深淺而說，故此，只要契機而說教度化，同樣不失為一乘佛法。
【止觀雜談三】
其實我所了解的〔佛教〕是最平易不過的，雖有很多深奧難解與不思議處，然其深奧難解者也僅屬於修行時之難解，或修行者未曾問道於善知識而已。禪修的一切境界，經典中雖然有詳細記載，但只是僅供隨文入觀者增強信心而已，實無助於修道者之仿用。其不僅無助於修道者，即使部份所言不虛，也只是炫惑初機。雖名雷音法鼓宣流，實則故弄玄虛。又或者有人甚至是未解曰解、未證曰證，實犯大妄語誡也，此其一。如非妄語，取佛教誡，自行顛倒，風光假借，是附佛外道或盜法邪師，此其二。
佛雖〔無緣不度〕，卻也不多言戲論，唯當今藏經之所以至此龐大，據聞是為了避開當年外師盜法而已，恐他們蛀寄僧團、毀佛淨戒故而立之。猶記得上座部派於佛滅後的五百年間，謹結集佛典一次，此後至今未再結集，因證果者已如鳳毛鱗爪，境界若有誤時，怕的是誤人誤己而累世也，嗚呼！
【止觀雜談四】
佛說三藏十二部經，其法門八萬四千之繁多，復示恆河砂數之方便，然而皆可歸納為教導眾生成就清靜圓滿的〔究竟涅槃〕兩大依止，即〔解脫道〕和〔菩提道〕是也。然而欲要成菩提亦必先求解脫，故也可說是不二法門。蓋能看破諸行無常而即放下平生所執者便可通過解脫門、若能參透諸法無我而即捨去無始無明者便可踏上菩提道、離諸緣起亦無念生則藏識清靜而歸寂至無餘涅槃。此也是佛說之三法印本義：諸行無常、諸法無我、涅槃清靜。
【止觀雜談五】
修行者應知道〔因果〕不滅。佛教所言的空有，此有，也是指有因果。故佛也有三不能，那就是佛說的：無緣不能渡、不能盡眾生界、不能滅定業。佛的三不能，也是基於不能破壞〔因果〕的法則。如果說，人世間有一個絕對的真理，那麼〔因果〕法則，就是唯一的真理。所有的修行，也是建基於因果法。從前曾有位禪師見地有差，因一句不落〔因果〕而墜入了五百年野狐身，故此可謂是前車之鑑矣。
【止觀雜談六】
觀五蘊之空有：除〔色〕蘊是四大假合的物質外，其餘〔受〕〔想〕〔行〕〔識〕四蘊皆屬精神上之幻有，因此，色滅則受想行識滅，故說五蘊皆空。當〔觀〕色蘊是因緣之假合，終必壞滅，便知世間本來就沒有恆久不變的人和物，而六根六塵所合之六識，也不外乎因緣假合之幻識罷了，因此應〔止〕攀緣而〔慕滅修道〕。唯憾天下眾生仍顛倒妄念，執假為有，因此便不能放下而得解脫；然而再〔觀〕五蘊所生之有，那就只有因果業力的不虛實有，唯憾天下眾生又不見此實有，故未能〔知苦斷集〕，復令受想行識四蘊藉色身而衍生因果，因此墮入六道輪迴而永無休〔止〕矣。雖道眾生皆具佛性，但因七識之無明妄執攀緣在時刻作主，如此本末倒置又焉能轉識成智乎？所以，終然阿賴耶識中具佛性，亦未能證入如來藏。故我於此，重新地宣說止觀之心要：〔觀五蘊之緣起性空而止無明念起即見道矣〕。
【密語叮嚀】
佛陀的智慧立體圓融，實非我以平面的文字所能顯現，故此禪宗的不立文字，也是理所當然的事。今我所寫的止觀法要，唯期望大家對佛學有跡可尋而已，或可說是以自己膚淺的經驗來與大家分享罷了。若有人能因這緣起而證悟，則我今日之破戒而尤未懼果報矣。當他日您修成正果，回到那寂光常照的佛國時，請您代我向釋尊順便講一聲：昔日在燃燈古佛前那盞叫做〔明朗〕的清燈，留在娑婆世界內，為未來覺悟的諸佛照路，已燒盡了全身。
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